فرادة هشام جعيّط

بقلم: لطفي بن ميلاد

عند مواراته الثرى يوم الخميس 03 جوان 2021 ذات ظهيرة، لخّص ابنه كريم جعيّط مسيرته بكونه ثالث ثلاثة مفكرين عقلانيين في بلاد المغرب خلال ألف سنة بعد ابن رشد وابن خلدون. وكنت سبقته  في اضافته –رحمه الله – رابع أربعة كان قد وضعهم هو نفسه لآلئ العصور في تاريخ تونس (سان أوغستين، ابن خلدون، خير الدين)، فالمفكر والمؤرخ التونسي الدكتور هشام جعيّط (07 ديسمبر 1935- 01 جوان 2021)مثّل  فرادة فكرية لم تتوفر لدى غيره على مدى نصف قرن تقريبا لم يتوقف فيه عن الكتابة والبحث والتفكير  وهذا ما يفسّر أن الرجل لم يحظ بترحاب حقيقي من الأماكن التي حلّ بها لا من قبل السلطة ولا من قبل المحيط المهني وحتى الأوساط الثقافية، فكانت سيرته الفكرية بين دروسه عن الإسلام المبّكر والجمهور الذي كانت تغص به القاعات وطلبته على قلتهم الذين أنجزوا معه أطروحاتهم.

فماهي ملامح هذه الفرادة؟

جعيّط وتفرده عن المحيط الذي ينتمي إليه

لم يكتب المرحوم الدكتور هشام جعيّط سيرته الذاتية كالتي كتبها نظيره عبد الله العروي لكنه كان يجيب عن أسئلة حول ذلك تدلّ على أن المذحجي اليمني المستقر بالقيروان منذ الفتوح والمتنقل إلى جوار البايات بفعل ثالوث المخزن الادارة والتجارة والعلم الديني على المذهب الحنفي منذ مطلع القرن التاسع عشر، قد ولد في وسط أرستقراطي شديد المحافظة والتديّن. لكنه نشأ في مرحلة كان فيها التعليم ينتقل إلى الطور العصري في الوقت نفسه الذي بدأت فيه فرنسا تحزم أمتعتها وما يعنيه ذلك من تقلص مكانة البايات والعائلات المدينية الحنفية المحافظة. لقد سارعت أغلب تلك العائلات إلى توجيه أبنائها إلى التعليم العصري وإكمال التعليم في فرنسا. لذلك كانت فترة الشباب بالجامعة (1954-1962) فترة تحول وجدال فكري وشجوني.

 عاش الطالب الأكاديمي بين وسطه الديني المحافظ الذي كان يعود إليه صيفا وبين الحياة الغربية المادية الحرة التي انخرط فيها انخراطا كليا (التخلي عن الإيمان الديني الطقوسي البسيط والتأثر بالمدنية الأوروبية والزواج من صديقته الفرنسية) توّجت بتحصله على أعلى شهادة في التحصيل العلمي في التاريخ سنة 1962 وهي شهادة التبريز من المدرسة العليا للعلوم الاجتماعية وكان أن سبقها برسالة للدراسات العليا حول تحقيق مخطوطة في نشأة الفكر الاقتصادي الإسلامي عند أبي زكرياء يحيى بن عمر تحت إشراف أستاذه كلود كاهن.

في قلب الأجواء الفكرية الأوروبية لما بعد الاستعمار، عاد صاحبنا ليجد أنه مكروه بالفطرة أو أنه شعر كذلك عندما تلقى برقية تعيينه والتي أمضاها الوزير محمود المسعدي من مدير الجامعة التونسية د. أحمد عبد السلام في كلية الشريعة وأصول الدين مبرّزا في التاريخ وشعر أن ذلك عمل عقابي موجها ضدّه لانتمائه إلى عائلة كانت تنسب للإسلام الحنفي مذهب السلطة السابقة.

لكن هشام جعيّط، وهو ذو القسوة الشديدة تجاه الوسط الذي نشأ فيه، كان يرى أن أقرانه كانوا يتوجهون للبحث عن الوجاهة الاجتماعية مما جعلهم فارغين في نظره. كانت له أفكار ثورية جديدة أفكار تتأثر بالوهج الفينومولوجي الذي ميّز المدرسة الألمانية في الفلسفة (هيغل أو في السوسيولوجيا فيبر) فتحدث في حوار موجز لمجلة الاذاعة والتلفزة عن إشكالية الطقوس والعبادات، كما كان يتمثل الدين كقيمة إنسانية رفيعة يعيشها الفرد (النموذج البرغسوني الإقبالي).

 جعيّط لم تقبله النخب الادارية والسياسية وقتها، لكنه نال إعجاب بورقيبة “الذئب” الذي امتعض من مقال لجعيّط نشره له البشير بن يحمد حول الانتهازية والبيروقراطية، فقرر استمالته إلى ركاب السلطة. حينما بدأت تتجه إليه الأنظار، غادر إلى فرنسا لسنوات طويلة (7 سنوات تقريبا). وبعد عودته إثر جولة في أنحاء العالم، اكتشف “تخلّف” الجامعة في نظره لكن ذلك لم يمنعه من المشاركة في ندوات محلية وإقليمية في قضايا متعددة (ابن خلدون، القومية والتعريب، المثقف العربي) وكان يكتب للرأي والمغرب ويتبادل الأفكار مع زملائه على اختلاف وجهات نظرهم.

 كان جعيّط يبدي رأيه في أزمة السلطة والمجتمع فالرجل الذي لم تكن له طموحات نحو السلطة فاجأ النظام الجديد سنة 1988 بحوارات ومقالات صادمة (بالمغرب وحقائق) فكانت تلك المحاكمة الشهيرة التي أنقذته منها دعوة جامعة السوربون لإلقاء محاضرات هناك.

لم تعجب المنظومة الاستبدادية بأفكار جعيّط فقد كانت تعرف أن روح الرجل في المعرفة وفي الدرس الأكاديمي الذي كانت تصطفّ الجماهير الطويلة من الطلاب للاستماع إليه، فأقصي من الجامعة التونسية صباح يوم الجمعة 01 نوفمبر 1996، فانسحب منها رغم جهود أصدقائه (محمد الهادي الشريف، عمار المحجوبي، علي المحجوبي، حسن العنابي) وتوّجت جهود هذا الأخير بإعادته إليها أستاذا متميزا (1998-2006).

 كانت النخب الحداثية تنظر إلى جعيّط بعين الارتياب لإصراره على التوفيق بين الإسلام والحداثة وظلت ترفضه المجموعات الدينية لاعتباره علمانيا صلفا كان يعيش هذا ‘الغبن” الفكري بحيرة فلسفية وتأمل عميق عايشه أكثر من نصف قرن.

فرادة المشروع الفكري

“أزمة الأنا العربي المسلم تجاه الآخر” هي أقل ما يمكن أن نصف بها مشروع جعيط وهو مشروع تفرد به الأستاذ عن نظرائه من المشارقة (استيعاب الحل الماركسي كأساس نظري للتجربة الاشتراكية المستلهمة من السوفيات) والعروي (اعتماد نفس المنهج لكن بصفة ليبرالية تحررية للانخراط المطلق في النموذج الغربي).

 مفكرنا الأرستقراطي المسلم كتب كتبه الاولى كردّة فعل على الهزيمة العربية (نكسة 1967) لكن أيضا عن مشاهد التحديث التغريبي الذي ميّز نظم الاستقلال الأولى ثمّ الأشكال التسلطية والاستبدادية لهذه النظم، فكان كتاب الشخصية العربية الاسلامية والمصير العربي (مازالت النسخة العربية في انتظار تعريب جيّد أفضل مما هو موجود) وهو تركيب بين فلسفة التاريخ وفلسفة الدين وتطبيق علم الإناسة الأمريكي من خلال نموذج الشخصية القاعدية .كانت مجموعة هذه التحليلات التاريخية والسوسيو-سيكولوجية قراءة جديدة في تركيبة الأنا الحضاري العربي المسلم ” حيث  لا وجود للعروبة في حركة التاريخ دون التجربة التاريخية الاسلامية وأن لا معنى للأمة الواحدة دون وجود دولة حرة عادلة وذات ازدهار رفيع تحقق للفرد كرامته.

انتقد جعيّط انتهازية النظم العربية الحاكمة وتعاملها مع الإسلام، وانتهى للدعوة إلى التجديد في الدين وإلى الرؤية إلى الدين في تمثل صوفي برغسوني إقبالي رفيع (تقبل الاله الداخلي تقبلا رفيعا) لا يرى في ذلك تعارضا مع حركة الحداثة والانخراط في حركة التاريخ.

 جعيّط المولع بالإعجاب بالنظريات المطلقية (النموذج الإسلامي مع جمال الدين الأفغاني، والنموذج التغريبي مع عبد الله العروي) كان  يعود دائما ليؤكد استحالة تطبيقها. عاد ليكتب “أوروبا والإسلام” (1978) موجها نقدا شديدا لأوروبا التاريخية التي لم تخرج إلى العالمية إلا بصفة البربرية الهمجية وبوسائل التسلط الامبريالي على الشعوب الأخرى، لكنه تحدث عن أوروبا الأخرى، أوروبا النهضة والأنوار الحاملة للواء الكونية وقيم الانسانية الرفيعة. وقد انتهى الى استحالة تقابل الحداثة والاسلام، فكانت جهوده الفكرية متواصلة في فهم جديد للأديان والتاريخ مقدما قراءات مقارنة مع حضارات شرقية هي ايضا ذات زخم حضاري  تاريخي وديمغرافي قديم لكنها استطاعت الانخراط في ركب الحداثة الغربية بعقلانيتها دون التخلي عن خصوصيتها الثقافية وهو يقصد “الإرث الأصفر “في العالم الصيني الياباني أو إرث امبراطورية مغول الهند (الفصل الأكبر من كتابه أزمة الثقافة الإسلامية 2000) مواصلا السؤال عن عوائق الديانات التوحيدية في انخراطها في عالمية الحداثة كاشفا لنا عن الأسس التاريخية للتوحيد الديني وحقيقة انخراطه “التاريخي” في حركة التاريخ في كتابه Penser l’Histoire, penser la religion.

صنّف جعيّط نفسه ضمن التيار الوطني العروبي المسلم، لكنه مارس ما يسمى بـ”النقد التاريخي” وكان عصيّا على التصنيف ولم يقبل قط بالحلول الايديولوجية السهلة والتي اثبتت فشلها (انهيار بناء الأمة القومي 1991، ثم انهيار النسيج الايديولوجي 2001 والنسيج الثقافي المجتمعي 2011).

مارس التفلسف (التدبر وإعمال العقل) مغلبا الإرث المنهجي للفكر الألماني (هيغل، فيبر، هوسرل، سبنغلر، بوبر) متقنا بإبداع الطرح الفينمونولوجي رافضا التاريخانية القاسية الموغلة في الحداثة. كان يعيش ما يفكر فيه بوعي وبألم وبقراءة وتفكير عميق قلما نجده عند غيره لذلك لم يعترف إلا بالعروي.

وجّهت إلى جعيّط  تهم “الاطلاقية الإسلامية” لإعجابه بمشروع جمال الدين الأفغاني والثورة الإسلامية الإيرانية ونقده لكتاب الإسلام وأصول الحكم مؤكدا على الطابع السياسي الديني لمقتل الخلفاء الثلاثة ولم يكن ذلك لإعجاب وإنما لاستعادة “اللحظة الإمبراطورية” للولوج الحقيقي في التاريخ العالمي (توفر البترول اقتصاد صناعي، أمة مترامية من الهند إلى المغرب)، لذلك وجّه انتقادات حادة للمشروع الإسلاموي وأسسه الايديولوجية على أساس عدم انبنائه على معطيات عقلانية تقبل بحركة التاريخ المتجه إلى الأمام (ندوة الصحوة الإسلامية والمعاصرة،1987 عمان) وشكّك أن حركة النهضة التونسية ستكون حاملة لمشروع نهضوي كالتي حملته حركة النهضة العربية في القرن التاسع عشر (le Maghreb 1988)لذلك واجهته مجموعات كثيرة ومتعددة مشروعه التاريخي عن “تأسيس الإسلام” بانه ليس إلا “تحطيما علمانيا لبناء معتقدات المسلمين”

فرادة مشروع علمي

لم نشهد في تاريخنا الأكاديمي العربي الحديث مشروعا بحثيا فرديا دام وامتد 50 سنة تقريبا (1964-2013) على نفس طويل وفي إطار محدد وواضح المعالم وهو “تأسيس الإسلام”، لقد أفصح صاحبنا رحمه الله عن هذا المشروع في أول مقال له بمجلة الفكر في خريف 1964 أين ظهرت بوادر تفكيره في اللحظة القرآنية لكن من البوادر الأخرى التي ظهرت ذلك الاستيعاب المبكر والجيد لمنهج الحوليات.

 هذا الاستيعاب بان لنا أكثر في مقاله الأكاديمي الأول الذي كتب بطلب من أستاذه برانشفيك Ifriqiya étude institutionnelle (1968) الذي اكتمل بدراسة أوسع عن كامل ولاية المغرب في عصر الولاة تحت عنوان l’Afrique arabe (1973) ويعتبر المقالان رياديين. كلّ هذه الدراسات تركت جانبا لتظهر في شكل كتاب سيبقى مرجعا لمدة طويلة وهو “تأسيس الغرب الإسلامي” (2004)

يبدأ الأستاذ مشروعه حول تأسيس الإسلام في المشرق في إطار شهادة دكتوراه دولة في التاريخ حول تمصير الكوفة. هي ليست مقالة في العمران الإسلامي واستراتيجيات التوطين لكن مقالة في تشكل المجتمع العربي بكل امتداداته الذهنية والثقافية والسياسية والايديولوجية.

 وتعتبر الأطروحة بعد 40 سنة من كتاب البصرة لأحمد صالح العلي المرجع الأساسي لكل الدراسات التي تهتم بـ”التمدّن الإسلامي” كفلسفة اجتماع وفلسفة عمران “نقض فيها صاحبها كل النظريات الاستشراقية التي سبقته والتي حضر بعض أصحابها مناقشة هذه الأطروحة (برنشفيك ميكال ورودنسون) التي ناقشها صاحبها ربيع 1981 لكن الفصل الأخير المتعلق بالثورة والتحركات الاجتماعية ونشأة الايديولوجيات السياسية-الدينية التي كوّنت المذاهب الكبرى للاحتجاج داخل الإسلام الأول لم ينشره صاحبه بل طوّره فيما بعد في “كتاب الفتنة الكبرى: جدل الدين والسياسة في إسلام الأصول” وهو كتاب تميّز بالجدة وجمالية الإيقاع والطرح  جدة وطرحا وإيقاعا جميلا وكأنه رواية تشكيل الأحداث الكبرى للتمزق السياسي الايديولوجي للمسلمين في القرن الأول الهجري وألقى هذا الكتاب بضلاله على محك البحث العلمي في قسم التاريخ بكلية العلوم الانسانية والاجتماعية إذ بصدوره عن غاليمار سنة 1989، افتتح سلسلة من المناقشات التي دامت عشر سنوات عن التشكل الايديولوجي والسياسي للإسلام المبكر (التشيع السياسي في العصر الأموي  (1989)، أصحاب محمد ودورهم في الإسلام  (1989)، الحركات العلوية والشيعية (1992)، في الإسلام الأموي (1995)، الدولة الأموية (1997)، ولاية الجزيرة (1999)، الفتنة الثالثة (2008)، الفتنة الثانية(2011)).

مع صدور ثلاثية السيرة النبوية، يبدو للمتابع لتفاصيل “المشروع الجعيطي” وكأن المشروع معكوسفي تتبعه للفترات التاريخية، وفي الحقيقة لم تكن تلك العودة للسيرة لو لم يتشكل ذلك التراكم المعرفي الهائل ونشر وتحقيق عدد هائل من المصادر وبعد مرور قرن تقريبا على تكوّن “تراث استشراقي حقيقي” حول النبوّة والعصر النبوي باعتبار عدم توفر المدرسة التاريخية العربية على بحث علمي حول هذه الفترة باستثناء فترة التوهج الأدبي بمصر خلال النصف الأول من القرن العشرين.

 مارس جعيّط ما يسمى بفلسفة الدين أو علم الأديان المقارن في الجزء الأول المتعلق بالوحي وحاول ممارسة فعل تفهمي، غير أن اصطدام المناهج الوصفية بالمواضيع الميتافزيقية أدى إلى صدمة في علاقة علم التاريخ بالسيرة.

 جوبه الكتاب برفض شديد جابهه جعيّط برفض مماثل، إذ كان يصرّ على أنه لا يوجد قراء حقيقيون في عالم العرب وكان يتجه إلى كتابة الجزء الثاني باللغة الفرنسية غير أنه تخلى عن ذلك بإلحاح من ناشره اللبناني: الكتاب لم توجد له قراءة نقدية جيدة – على حد علمي – باستثناء مقالة رفيعة للدكتور منصف بن عبد الجليل أستاذ علم العقائد عند النصيرية العلوية بجامعة سوسة. كان الجزء الثاني كتابا في الأنثربولوجيا الدينية والثقافية لمجتمع مكة قبل الإسلام، وهو ثمرة جهد طويل في الحفر المعرفي لفهم البنى الثقافية والذهنية لمجتمع مكة [1] ، كان الأستاذ قد مهّد له بتوجيه طلابه إلى مجتمع شبه الجزيرة العربية قبل الإسلام: البنى الاجتماعية والدينية فنوقشت المسيحية العربية (1995) والزواج والقرابة (2002) والإيلاف (2002) وأخيرا بنى الثقافة والمجتمع بالحجاز (2021).

سؤال نشوء الدعوة مازال لم يكشف إلى اليوم عن طبيعة تأثير التجارة على تحول العلاقات الاجتماعية (أسياد/عبيد) وأزمة الضمير الديني (تغلغل النسطورية العراقية – ظهور الفكر الحنيفي لأنبياء البدو والأكثر من ذلك دور تجار الصنف الثاني في قيام الدعوة: بنو أسد، بنو عبد الدار، الصف الهامشي من الأمويين…) وكثير من الأسئلة بقيت عالقة حتى بعد ظهور الجزء الثالث من الكتاب (2013) وفيه جانب كبير من الجغرافيا التاريخية وبنية العلاقات القبلية التي سهّلت علينا إلى حد كبير فهم حقيقة الانتقال المحمدي من العمل الدعوي إلى العمل السياسي وحروب الثماني سنوات للانتصار الكبير على قريش وإقامة مشروع الحجاز.

حلم جعيط بكتيب صغير عن جدلية الإسلام والحكم حتى المتوكل ولم يتسن له ذلك، إذ كان فقد القدرة على الكتابة بعد وفاة زوجته، فاكتفى ببعض الحوارات متعددة المواضيع. فقد ترك لنا فقرات منهجية كبرى لا يمكن الاستغناء عنها في فهم كتابة التاريخ الإسلامي مثل ” علي في التاريخ وفي الميتاتاريخ ” (الفتنة)،” العباسيون ونقد مصادر التاريخ الإسلامي (الجزء الثاني من الدعوة)، معركة بدر (الجزء الثالث من الدعوة)

استثنى جعيط، الذي كان قارئا للتراث الاستشراقي الغربي بكل اتجاهاته تقريبا، من النقد الحاد الذي وجهه لمختلف اتجاهاته من الاستشراق الكنسي الى الاستشراق الهولندي – الأنغلو أمريكي الألماني – فلهاوزن والأنقليزي وات رغم نقد تركيزه على العامل الاقتصادي.

لم يكن جعيّط يعتبر إدوارد سعيد ناقدا للاستشراق بل قارئا للنصوص الأدبية الكولنيالية. كان قد عرض رؤيته لمختلف تيارات الاستشراق الفكري الأوروبي في مداخلة نشرت بالرأي التونسية سنة 1978 لا يعرفها الكثيرون، كما انتقد إدوارد سعيد في محاضرة له في دمشق سنة 2001 لم تصل إلينا.

مابعد جعيط

أما وجعيط قد مات فإن فكر جعيط لا يموت. جعيط الذي لم يرتح لأي محيط ارتكن لنفسه لسنوات طويلة وقامت كليته بتكريمه رغم غيابه في 2008 ثم أعادت تكريمه مرة أخرى سنة 2018 بتسمية مدرج هشام جعيط الذي دشنه بنفسه بجهد خاص من تلميذيه نائب رئيس جامعة تونس خالد كشير والعميدة السابقة الدكتورة حياة عمامو التي كتبت في 2020 سيرة شخصية فكرية ومطولة لجمهور معهد العالم العربي بباريس الناطق بالفرنسية.

أردنا أن نردّ من خلال كتاب جدل الهوية والتاريخ 2018 بعض الاعتراف والاحترام إلى مؤرّخنا الكبير. لم يصبح جعيّط موضوعا فكريا في الدراسات الحضارية إلا مع الجيل الثالث في الجامعة: عبد الرزاق الحمامي، مصطفى التواتي، الطاهر مناعي، منصف بن عبد الجليل، ومحمد بن هلال مع رسالتي ماجستير في علم الاجتماع (2004) والفلسفة (2021).

أسسّ جعيط لمنهج تفلسفي في الفكر كما في التاريخ، وقد كان متأثرا بأسماء الحوليات الكبار مثل بروديل، لومبار، دوبي ولوغوف، وكان يحلم بعالم عربي متنور يسود فيه الفكر الحر وأسس الحياة الرفيعة.

 كان جعيّط قد أبدى تخوفا كبيرا من زوال العلوم الإنسانية. إنه الزوال الذي ليس علينا فقط الخشية منه بل علينا تجديد المناهج في جامعتننا والتأسيس للحد الأدنى من أدوات الفكر النقدي ولن يكون ذلك إلا بإصلاح جذري للتعليم والاتجاهات الأدبية والانسانية وإقرار ظروف بحث دنيا محترمة للأجيال التي ننتظر منها الاضافة والتجديد.

سي هشام …أرقد في سلام …سنحمل المشعل…ولن تكون أبدا في طي النسيان.

الهوامش

[1] حول هذه الدراسة، يرجى النظر إلى دراسة Kchir (Khaled) « Djait et la fondation d’une école historique sur l’Islam des perliers temps », Handbook of medieval studies, Brill, 2021.